24.11.2017

Новости

ТАТАР МӨНӘҖӘТЛӘРЕ ҺӘМ БӘЕТЛӘРЕ ТАТАРСКИЕ МУНАДЖАТЫ И БАИТЫ

ТАТАР МӨНӘҖӘТЛӘРЕ ҺӘМ БӘЕТЛӘРЕ ТАТАРСКИЕ  МУНАДЖАТЫ И БАИТЫ

ПО СЛЕДАМ ЭКСПЕДИЦИИ

Зарипова Гульназ Закуановна, музыковед, композитор, заведующая факультетом музыкального искусства Заочного Народного Университета Искусств. г. Москва; Руководитель  московского отделения  ОО “Композиторы Татарстана”

Современный этап татарской этномузыкологии знаменуется возросшим интересом к исследованию не только субэтнических и конфессиональных групп татар, но и территориальных. Особенно активно этот принцип  начал разрабатываться в Казанской государственной консерватории имени Н.Жиганова. Ещё в 70-80 годы прошлого столетия ряд студенческих работ был посвящён исследованию народно-музыкальной культуры сибирских, пермских, ульяновских, оренбургских  татар.

Особенно активизировалась деятельность в сфере региональных исследований музыкальной культуры в связи с организацией факультета татарского музыкального искусства (1996г.), когда появилась возможность полевых исследований отдельных районов республики Татарстан.

Являясь уроженкой Азнакевского района, я провела исследование этого  края,  истории и музыкальной культуры. Обнаружились интересные факты.

В XVIII вв. (1768 – 1774гг.) на территории данного региона проходила экспедиция известного путешественника Г.Палласа. По итогам экспедиции он публикует книгу, в которой фигурируют населённые пункты данного региона (Мендей, Шуган, Чалпы, Сукояш, Сапей). С тех пор названия сёл практически не изменились, но у Палласа они даны с некоторыми орфографическими искажениями, вызванные, по всей вероятности,  записью их на слух от местного населения, либо неточностью перевода.

Важные сведения об истории края содержатся  в работе современного краеведа Т.Каримова, связанные с изучением  периода правления Екатерины II, в частности с событиями крестьянской  войны под предводительством Е.Пугачёва. Активные действия восставших в этом крае (1774г) сосредоточены были у крепости Нагайбак с  участием и населения Азнакаева. Некоторые сведения  даны и в книге писателя  А.Пургавина. В ней автор описывает свои впечатления от увиденного им  последствий голода, обрушившиеся на  население  этого края (Пургавин).

          Первым опытом в деле изучения народного творчества этого района явилась музыкально-этнографическая экспедиция композитора, фольклориста, музыканта-исследователя – Султана Габяши (1931г.). Маршрут экспедиции охватил пять районов с двадцатью пятью населёнными пунктами, начиная с Аксубаевского района с завершением в Тумутукском (ныне Азнакаевском) районе. Проведение данной экспедиции проходило в рамках перспективных планов Татарского Народного комиссариата просвещения, Научно-исследовательского института экономики и Татарского государственного академического театра. Главная цель – комплексное исследование истории, археологии, этнографии и традиционного искусства татар. По материалам экспедиции С.Габяши был составлен отчёт, опубликованный в редакции этномузыколога  Г.Макарова лишь спустя 70 лет (Макаров, 2000г).

         Отчёт состоит из 13 частей, в которых подробно описывается цель экспедиции, её состав, снаряжение, маршрут и т.д. Запись музыкальных материалов велась С.Габяши с помощью фонографа, фоновалики которого, к сожалению, не сохранились. Особенную ценность представляют пометки, сделанные Габяши на полях нотной тетради с различными сведениями о напевах и исполнителях. Здесь фигурируют названия сёл рассматриваемого региона, где проводились записи песен (Старле, Алькеево, Асеево, Чеканово), приводятся названия образцов музыкального фольклора в следующих жанрах: игровые, сенокосные, баиты, мунаджаты, плясовые наигрыши, бытовавших в то время. Большое место уделяется описанию не только музыкального инструментария  (короткий курай, длинный тростниковый курай, гармоника), но и репертуара музыкантов. В отчёте даны названия произведений татарского фольклора, записанных в Тумутукском  районе.

Вторая часть отчёта содержит  нотные образцы (44), выполненные С.Габяши на слух. Они  даны без названий и комментарий, что значительно усложняет использование этого материала в научных целях.

После экспедиции С.Габяши полевое и научное исследование данного региона на протяжении  70 лет не проводилось. Поэтому мною в течении  4-х лет (2000–2003)  были совершены полевые исследования  песенной культуры населения, проживающих в сёлах: Октябрь-Буляк, Карамалы, Таллы-Буляк, Тумутук, Куктяка, Чалпы, Урманай, Какре-Елга, Туйкино, Ильбяково, Верхнее Старле, Агирово и в самом городе Азнакаево. За  этот период были сделаны аудиозаписи песен (120 единиц), из них расшифровано 105. Кроме того,  было проведено анкетирование среди  учащихся школ и работающей молодёжи города Азнакаево.

Поскольку в данном районе основным населением являются татары – мусульмане (83 % от общего числа жителей), то в быту преимущественно пожилых людей сохранились ещё  отдельные образцы старинного музыкального фольклора мусульман. В частности мне удалось зафиксировать от этнофоров преклонного возраста интонируемые образцы таких уникальных жанров как мунаджаты, баиты, а из традиционной песенной  лирики – озын көй, салмак  көй, авыл көе, такмак.

Изучение фольклорных жанров является одним их ключевых и важнейших проблем  фольклористики и музыкальной этнографии. "Правильно определённый жанр, – по мнению известного отечественного фольклориста В.Я.Проппа, – есть наиболее  надёжная единица для художественного, идейного  и исторического изучения фольклора, с последующими выводами для изучения фольклора в целом соответственно эпохам его исторического развития".

         Самые первые попытки определения отдельных фольклорных жанров татар-мусульман были сделаны известным русским этнографом С.Г.Рыбаковым. Уже в то время он четко разделял жанры “книжного сочинительства” (мунаджат, баит) и произведения подлинно народные “җырлар”: озын көй (простые и сложные) и такмак. Если баит, по его мнению, представлял собой “поэму или оду исторического и поучительного содержания”, то мунаджат – сочинения “религиозного содержания, в которые входят изречения на арабском языке”.

После С.Рыбакова для науки  жанр мөнәҗәт был забыт на долгие годы и не публиковался вплоть до 1976 года – года выхода в свет сборника этномузыколога М.Нигмедзянова. Лишь в последние 20 лет татарская фольклористика приступает к исследованию данного жанра, в частности таких вопросов, как определение термина, истоков формирования и содержания.

         Так, фольклорист Р.Ягъфаров, считая этот термин арабского происхождения, дает следующее ему определение: «обращение к Аллаху с просьбой»,  «молитва», «интимный разговор  с Аллахом». Этого же мнения  придерживаются и другие фольклористы. Исключением является точка зрения этномузыколога  З.Сайдашевой, которая считает, что  «по смыслу к этому жанру  ближе всего арабо-персидское слово “нәҗү”(беседа). По-видимому, – пишет она, – от этого корня происходит слово мөнәҗәт, что означает “исповедь самому себе”, “разговор с Аллахом”, что явно  подчёркивает его интимный, сакральный характер.

Что касается истоков  данного жанра, то здесь мнения фольклористов несколько расходятся. Одни исследователи связывают их с мусульманской религией (Р.Ягъфаров, М.Бакиров, А.Сибгатулина), другие – с таджикскими языческими  муночотами, выполнявшие функции   обращения  к силам природы (Урманчеев), третьи – с казахскими лирическими бытовыми песнями: костасу  – песни прощания, естирту – печальное известие, жоктау – плач об умершем, утраченном (Садекова). 

Наиболее полное обоснование формированию и развитию  мунаджатов даёт М.Бакиров.  Возникновение этого жанра  он связывает с профессиональной поэзией различного содержания, особенно с суфийской.  Мунаджаты прославляющие Аллаха и Пророка Мухаммеда, по его мнению,  возникли на основе суфийской поэзии и фольклорных традиций.  Позднее вместе с суфизмом этот жанр получил широкое распространение и у мусульман Волго-Камья. Особенно огромной популярностью  у мусульман Волжской Булгарии пользовались стихи идеолога суфизма, поэта – Ахмада Ясави и его ученика Сулеймана Бакыргани. Под влиянием их поэзии создавали свои произведения  и татарские поэты Әмми Камал, Кол Шариф. Позднее, после завоевания  Казанского ханства, несмотря на принудительное  крещение, среди казанских татар активно распространяется тарикат таджика Х.Накшабандия, основанный им в XIV веке. Под влиянием этого тариката создают свои  произведения  татарские поэты Маула Колый,  Габди (XVII в.),  Утыз Имяни,  Абальманих Каргалый, Гали Чакрый (XIX) и другие.

По справедливому мнению  М.Бакирова большую роль в процессе развития этого жанра сыграла городская  культура. Зарождение мунаджатов были связаны с такими городскими центрами промышленности,  ремесла, печати, как Яса, Конья, Станбул, Самарканд, Бухара, Багдад, Урган,  Сарай и др. Волжская Булгария, будучи «страной городов» также попадает в сферу этой культуры. Позднее (особенно со второй половины  XVI века) мунаджаты постепенно распространяются и в сёлах в виде книг Бакырган, Мухаммадия, Бәдавам, Мәулид. Постепенно стали создаваться и отдельные стихи не только теологического, но и дидактического характера, используемые в медресе в качестве учебных пособий. Со временем тематика мунаджатов расширялась,  обогащалась бытовыми темами.

Создание и исполнение мунаджатов проходило как среди мужчин так и женщин, хотя мнения фольклористов расходятся поэтому вопросу, Одни связывают этот процесс только с женщинами, другие – только с творчеством мужчин - поэтов, мулл, суфиев и др. Однако, нельзя не учитывать то обстоятельство, что в XX веке в связи с антирелигиозными выступлениями, репрессиями духовных лиц, а также  ликвидацией письменной культуры мусульман  (арабской графики),  хранителями этой сферы музыкального творчества стали, в основном, женщины, владеющие ещё арабской графикой. Исполнение книг, мунаджатов в период Советской власти продолжало свою жизнь фактически подпольно. В это время особенно активизировалось создание бытовых мунаджатов, связанных  с личной  жизнью этих  женщин. В результате жанр всё больше и больше насыщался  элементами чисто народной поэзии, книжный стиль постепенно вытеснялся стилем бытового языка. Людей, владеющих этой графикой, с годами становилось всё меньше и меньше. За последние 20 лет хранителями мунаджатов являются единичные  этнофоры, случайно усвоившие некоторые его образцы от своих матерей, или,  в лучшем случае, зафиксировавших  их искусство на аудиокассетах.  

Содержание мунаджатов разнообразно. М.Бакиров приводит довольно  исчерпывающую классификацию этого жанра. Опираясь на неё, мы внесли некоторые коррективы, систематизируя  мунаджаты с учётом их функции,  выделив:

Мунаджаты, выполняющие функцию прославления Аллаха, мусульманской религии, Пророка Мухаммеда, святых  (это – зикры, салаваты, эльвидаги и т.д.)

Мунаджаты–обращения к Аллаху с просьбой о помощи, милосердии.

Ритуальные мунаджаты, исполняемые во время религиозных обрядов, праздников Уразы, Гает, религиозных мәҗлисов и т.д.

 Мунаджаты–размышления о смысле жизни, о необходимости учиться, о человеческих пороках, о смерти и бессмертии и т.д.

 Настальгические мунаджаты, посвящённые разлуке с родиной, родными, друзьями.

Мунаджаты–жалобы  матерей на одиночество, на разлуку с детьми, или на детей, бросивших её, не почитающих её старость (Ана зары), а также жалобы сирот.

Мунаджаты-завещания и наставления, обращенные к детям (Ана васыяте).

Из религиозных произведений я обратила внимание в первую очередь на запись образцов таких редких для нашего времени жанров, как зикер, исполнявшегося  во время суфистских камланий;  салават  (восхваление Аллаха),  маулид, исполнявшихся во время ритуала Маулид – праздника рождения Пророка Мухаммеда, отрывки из книг Бәдәвам, Муса кыйсасы и т.д. По мнению фольклориста М.Бакирова мунаджаты, восхваляющие Аллаха, близки турецкой поэзии, в частности жанру тәүхид (от араб. “единение”, т.е. “вера в одного Бога”), в которых защищаются идеи исламской религии и, в первую очередь, монотеистические идеи суфизма «божественной любви». Один из центральных образов мунаджатов этой группы – пророк Мухаммед, который идеализируется и награждается самыми разнообразными прославляющими эпитетами. Некоторые из них по содержанию мало чем отличаются от восточной классической поэзии, такие как нәгът (араб. “изображение”), сийәр (сирәт – “чья-то биография”), мәүлид (“рождение”), мигъраҗия (“стремление в небо”) и т.д. С религией связаны и мунаджаты-размышления. Как известно, в центре исламской религии стоят идеалы человека, не только спасающие его от угнетения, злости, несправедливости, но и делающие его счастливым. А для достижения счастья человек должен стремиться к нравственному совершенству. Вот почему в мунаджатах этой группы осуждаются такие пороки, как алчность, двуличие, зависть, хвастовство, употребление спиртных напитков и т.д. и защищаются такие гуманистические качества, как дружба, милосердие, щедрость, справедливость, взаимопомощь, уважение к друг другу. Особенно большое место в этой группе мунаджатов занимает основная тема суфистской идеологии – сабырлык (“терпение”), призывающие терпеть все трудности и испытания,  рассматривать их как послание от Аллаха, уметь прощать. К данной группе мунаджатов можно отнести и произведения, размышляющие “о смерти и бесссмертии”, в которых переплетаются религиозно-суфийское и мирское начало. Смерть здесь рассматривается как неизбежность и показывается в разных планах. В одних случаях – как долгожданное, радостное событие свидания с Богом. В других – как явление, приводящее к горькой утрате, огромной потере. Расставание с жизнью рассматривается  здесь уже как трагедия.

М.Бакиров склонен считать мунаджаты не как канонизированный жанр суфийской этики, а как жанр чутко реагирующий на все общественные изменения. Так, – по его мнению, – на смену господству в текстах морально-нравственных ценностей приходят мунаджаты, наполненные острой критикой настоящей жизни, заставляющие задуматься о происходящих трагедиях.   

         В мунаджатах, связанных с мирским началом, большое место занимает тема одиночества, особенно в связи  разлукой с родной землей, домом, а также одиночества матерей, разлученных с детьми. Если в одних произведениях разлука воспринимается матерью как судьбоносное явление и принимается с терпением, то в других – выражается обида матери на детей, бросивших  её, не почитающих её старость, не уважающих её:         

          Тугыз ай күтәреп йөрдем

Тугач күкрәк сөтен бирдем.

Бу ни гаҗәп? Бу ни хөйран?

          Ана күңелле бала тапмый..

(Девять месяцев носила, кормила грудью после рождения. Разве это не удивляет? Разве это не поражает, когда  ребенок доставляет огорчения матери?)

         Этномузыколог М.Нигмедзянов рассматривает мунаджаты   как жанр музыкального эпоса, хотя и не исключает тяготение их к лирике. Фольклорист М.Бакиров уже без сомнения относит мунаджаты к лирическому жанру, вобравшего в себя особенности как фольклора, так и профессиональной поэзии. На самом деле. Мунаджаты (особенно бытовые) по содержанию близки лирическим песням,  ибо (в отличие от баитов) отражают не конкретную историческую или личную трагедию, а горестные чувства человека (тоска, обида, раскаяние, страдание и т.д.), его внутренний мир. Нельзя не учитывать и тот факт, что напевы мунаджатов (равно как  баитов и книжного интонирования) представляют собой законченные 4-х строчные музыкальные построения, постоянно повторяющиеся. Это сближает их с песенной формой.

         Изучение ритмической организации напевов книжной традиции подтвердило выводы исследователя Сайдашевой З.Н. об использовании квантитативного принципа, основанного на подчинении рукнов арабо-персидского аруза равносложной силлабике тюркского бармака  (так называемый «тюркский аруз»).

Это – четырехсложные: фасила BMP\нп3_0001.bmp 

 фаилатун BMP\нп4.bmp      

 мафаилун  BMP\нп5.bmp                                                       

и пятисложный  матафаилун BMP\нп6.bmp                                       

         Однако в песнях, записанных мною в Азнакаевским районе,  использование этих ритмов имеет свои особенности. Так, ритмические формулы фаилатун и матафаилун свойственны  мунаджатам с мирским содержанием, а также  баитам, а мафаилун  – основа  мунаджатов, использовавшихся в репертуаре шакирдов  медресе. Типовой ритм напева Бәдавам

BMP\нп7.bmp

 в Азнакаевском районе в своей реализации приближен к ритму такмак:

BMP\нп8.bmp

Некоторые мунаджаты исполняются на напевы заимствованные из других жанров, в частности кыска көй и салмак көй. М.Нигмедзянов придерживается мнения, считая, что подобное исполнение «является следствием неосведомленности певца».

Также в интонировании книжных напевов некоторых этнофоров я обнаружила черты новых интонаций. Это выражено в откровенной переориентации  традиционных ритмов «тюркского аруза» в жанры песенной лирики, а также и в использовании в мелодии  интонаций, соответствующих современности, при сохранении традиционной ладовой и ритмической организации.

 (Ноты, слова мунаджатов, журнал «Современный ислам, №1, 2009г.)

 


Похожие новости

Җилгә очкан тормыш

Последние статьи

АНГЛИЙСКИМ ШКОЛЬНИКАМ ЗАДАЛИ РАССКАЗАТЬ РОДИТЕЛЯМ О ПЕРЕХОДЕ В ИСЛАМ 11.11.2017 АНГЛИЙСКИМ ШКОЛЬНИКАМ ЗАДАЛИ РАССКАЗАТЬ РОДИТЕЛЯМ О ПЕРЕХОДЕ В ИСЛАМ

От Джобса до Маска: Чем 25 успешных людей занимались в 25 лет 11.11.2017 От Джобса до Маска: Чем 25 успешных людей занимались в 25 лет

Арестовали Тельмана Исмаилова 11.11.2017 Арестовали Тельмана Исмаилова

ЦЕНЫ НА КВАРТИРЫ В МОСКВЕ СНИЖАЮТСЯ 01.11.2017 ЦЕНЫ НА КВАРТИРЫ В МОСКВЕ СНИЖАЮТСЯ

СОВЕТЫ ОФИЦЕРА ГРУ РОССИИ ПО ВЫЖИВАНИЮ В ВОЙНЕ 29.10.2017 СОВЕТЫ ОФИЦЕРА ГРУ РОССИИ ПО ВЫЖИВАНИЮ В ВОЙНЕ

ПЕРВЫЙ «МУСБАТ»  Советский мусульманский батальон в Афганистане 29.10.2017 ПЕРВЫЙ «МУСБАТ» Советский мусульманский батальон в Афганистане

«НАСТУПАЮТ ВЕЛИКИЕ ПЕРЕМЕНЫ, КОТОРЫЕ СКАЖУТСЯ НА ВСЕМ МУСУЛЬМАНСКОМ МИРЕ» 26.10.2017 «НАСТУПАЮТ ВЕЛИКИЕ ПЕРЕМЕНЫ, КОТОРЫЕ СКАЖУТСЯ НА ВСЕМ МУСУЛЬМАНСКОМ МИРЕ»

МОСКВА ЗАЯВЛЯЕТ ПРАВА НА ВЕСЬ БЛИЖНИЙ ВОСТОК 26.10.2017 МОСКВА ЗАЯВЛЯЕТ ПРАВА НА ВЕСЬ БЛИЖНИЙ ВОСТОК

Войны на автопилоте США ведут их уже шестнадцать лет 26.10.2017 Войны на автопилоте США ведут их уже шестнадцать лет

ОБ ИСЛАМЕ И НОРМАТИВНОСТИ КОРАНА 25.10.2017 ОБ ИСЛАМЕ И НОРМАТИВНОСТИ КОРАНА

Автор: Александр Игнатенко, доктор философских наук, главный эксперт НИИ социальных систем МГУ им. М. В. Ломоносова, член Совета по взаимодействию с религиозными объединениями при Президенте Российской Федерации. Профессиональ ный исламовед. Автор нескольких сотен пуб ликаций по исламу, вт . ч. книг: «Ибн-Халь- дун» (1980); «Халифы без халифата. Ислам ские неправительственные религиозно политические организации на Ближнем Востоке. История, идеология, деятельность» (1988); «Ислам на пороге XXI века» (1989, в соавторстве); «В поисках счастья. Общественно - политические воззрения арабо-исламских философов Средневековья» (1989); «Как жить и властвовать. Секреты успеха, добытые в старинных арабских назиданиях правителям» (1994); «Зеркало ислама» (готовится к публикации «Новым издательством»)

 

Понять происходящее с исламом сегодня можно, если отталкиваться от того, что ислам в своих основах — религия Божественного Откровения. Абсолютно достоверного, но обильно дополненного человеческими измышлениями, которые абсолютно достоверными не могут быть по определению, ибо суть человеческие.

КОРАН — РЕЧЬ АЛЛАХА!

Мусульмане верят, что их религия (обрядовые и юридические установления, назидательные рассказы и притчи) была ниспослана от Всемогущего Бога — Аллаха — человеку по имени Мухаммад Ибн-Абдаллах, который был избран Аллахом (почетное имя пророка Мухаммада — Мустафа, т. е. Избранный), чтобы быть пророком истинного единобожия. Получив Откровение (аль-Вахй в терминологии исламского вероучения[1]) от Аллаха (ангел Джибриль передавал пророку аяты — «знамения Аллаха»), Мухаммад их озвучивал, и они запоминались людьми — первыми мусульманами, а после смерти пророка были зафиксированы на письме в виде Корана, который рассматривается мусульманами как сакральный Текст — Речь Аллаха[2].

Человеческого времени вполне хватило для того, чтобы людям был в Откровении передан ислам — правильный, завершенный Самим Аллахом. В Коране есть тому недвусмысленное свидетельство. Аллах говорит: «Сегодня Я завершил для вас вашу религию, и закончил для вас Мою милость, и удовлетворился для вас исламом как религией»[3]. Этот аят Корана, в отличие от некоторых других, абсолютно ясен: в конкретный момент времени Аллах передал людям всё, что составляет религию ислама. И сообщил об этом «ясной арабской речью», как сказано в самом Коране[4]. Это очень важный пункт: «ислам как религия» — в законченном, завершенном (и совершенном[5]) виде — содержится в Коране, Богооткровенном Тексте. Также важно отметить: ислам содержится в Тексте, изложенном на арабском языке, на котором говорили аравийцы в VII веке.

Аллах сказал, что после пророка Мухаммада Откровение больше никому не будет ниспосылаться. Мухаммад, как говорится в Коране, — «печать пророков», т. е. последний пророк[6]. После смерти пророка Мухаммада (8 июня 632 года) Откровение прекратилось.

Коран был кодифицирован при халифе Османе (644-656). Итак, Коран был ясен и вполне достаточен для понимания того, что такое «ислам как религия», если воспользоваться кораническим же выражением. Знаменитый средневековый теолог Ибн-Таймийя (1268—1323) говорит о том, что Коран не требовал объяснений или толкований — просто потому, что был абсолютно понятен на протяжении трех «веков» (карн), под которыми понимаются три поколения мусульман — сподвижники пророка Мухаммада, их дети, и их внуки, и, если иметь в виду, что «век» в этом смысле считался арабами равным 40 годам, то в течение 120 лет, т. е. примерно до 750 года, не было никаких более-менее серьезных проблем с пониманием сакрального Богооткровенного Текста (Корана) и, соответственно, с непониманием того, что такое ислам. Не в последнюю очередь это объясняется тем, что первые три поколения мусульман были относительно «компактным образованием» в неразрывном пространственно-временном континууме, члены которого были объединены короткими коммуникативными связями и говорили (а также писали) на одном языке.

ИСЛАМ «ЗАВЕРШЕН», А ЖИЗНЬ ПРОДОЛЖАЕТСЯ

 

Однако сразу же после смерти пророка Мухаммада (и, соответственно, окончания Откровения) в общине мусульман начались другие проблемы — нерелигиозные. Возник вопрос о наследовании лидерства в общине, ответ на который не был дан в Откровении, т. е. Аллах ничего по этому поводу не сообщил в Своей Речи. По нашему мнению, именно в Коране намечается четкое и даже резкое разделение на «ислам как религию», с одной стороны, и, с другой стороны, на вопросы мирской, земной жизни, — разделение, которое в эпоху Средневековья сложилось в противопоставление «религии» (дин) и «дольней жизни» (дунйя) — вопреки существующему заблуждению, что в исламе не было и нет разделения на «религиозное» и «мирское», «религиозное» и «политическое»[7]. Божественный замысел Аллаха, наверное, можно понимать следующим образом: ислам как религия абсолютно понятен и доступен каждому, говорящему «ясной арабской речью» и изучившему Коран как результат Божественного Откровения, а с проблемами нерелигиозными (бытовыми, политическими, экономическими и т. п.) мусульмане обязаны разбираться сами.

Не сказать, что все проблемы «дольней жизни» решались успешно. Первая из них — наследование Пророку политической власти в общине мусульман — получила только временное разрешение, в форме «халифата», или правления «праведных халифов», при котором власть передавалась, что характерно, с постоянно изменяющимися правилами избрания (т. е. импровизированно), «праведным халифам» (от араб. халифа, т. е. «наследник»), ближайшим сподвижникам Пророка — арабам из аравийского рода курейшитов: Абу-Бакру (тестю пророка Мухаммада), Осману, Омару, Али (зятю пророка Мухаммада).

Нельзя не заметить этнический, во многом племенной и даже «семейный» характер механизма передачи власти в общине, который называется у мусульман-суннитов «выбором» (ихтийяр). (Эта система применяется вплоть до настоящего времени в суннитских монархиях — Саудовской Аравии, Иордании, Марокко и др.) Оппозиция принятой у суннитов системе «халифов», сразу возникшая в VII веке, была в немалой степени антиарабской. Сформировалось своеобразная, если можно так выразиться, «демократическая», оппозиция хариджитов, выступавших за то, чтобы главой мусульманской общины мог стать мусульманин любого происхождения — пусть даже «эфиопский раб с вырванными ноздрями», как говорится в одном из хадисов (о хадисах — ниже), приписываемых пророку Мухаммаду[8]. В «двух Ираках» — Ираке и Персии сформировалась «региональная» оппозиция в форме шиизма, адепты которого верили и верят, что верховная власть в общине после смерти пророка Мухаммада должна была передаваться по Божественному «назначению» (та'йин) конкретно поименованным Аллахом в сакральном Тексте Имамам — предстоятелям, предводителям исламской общины: сначала Али Ибн-Аби-Талибу (он стал только четвертым «праведным халифом» у суннитов), женатому на дочери Пророка Фатиме, затем сыновьям Али и Фатимы — Хасану и Хусейну, потом — их «избранным» потомкам[9].

Одна эта проблема с наследованием власти Пророка в общине мусульман очень рано выявила нормативность сакрального Текста — Корана. Говоря проще, в Коране нет полного набора норм, регулирующих все аспекты социальной, политической, экономической, культурной жизни мусульман. Подсчеты показывают, что из 6 236 аятов («стихов») Корана «готовые» правила общественного поведения (социальные нормы) можно обнаружить не более чем в 300 аятах (менее 5% ), и они не составляют цельной системы.

КОМПЕНСАЦИЯ НОРМАТИВНОЙ ДЕФИЦИТНОСТИ САКРАЛЬНОГО ТЕКСТА

При том, что Коран ясен, жизнь исламской общины, регулирование отношений между нею и окружающим миром, задачи управления захваченными территориями, — требовали компенсации, то есть выработки норм и правил на разные случаи жизни. Нормы и правила осуществлялась по-разному. Так, использовались доисламские, несколько модифицированные, нормы. В самой передаче власти в исламской общине нетрудно увидеть те принципы, которые применялись в условиях аравийского родоплеменного общества, когда власть в союзе племен или на определенной территории принадлежала представителям какого-то рода (в данном случае ими стали курейшиты). В шиизме прослеживается идея передачи власти по наследству мужским потомкам, родившихся от брака дочери Пророка Мухаммада Фатимы с Али (прямых наследников-сыновей у Пророка не было). Большая отдельная тема — нормативные заимствования из персидского (зороастрийского) и византийского (христанского) нормативного наследия, особенно — в политике[10].

Однако приоритетной сферой добавления ясности была религиозная. Она осуществлялась двумя методами: путем экстенсификации, то есть расширения или интерпретации, переосмысления, придания ему новых смыслов.

 

МОЖНО ВЫДЕЛИТЬ СЛЕДУЮЩИЕ ФОРМЫ ЭКСТЕНСИФИКАЦИИ

 

Коранические апокрифы.

Историческим фактом, принимаемым как достоверный и мусульманами, и исламоведами, является то, что в эпоху правления халифа Османа были собраны в одну книгу записанные, запомненные и передававшиеся изустно аяты Корана. Не прошедшие «редакционную коллегию» записи были сожжены.

Здесь, естественно, сразу возникает множество вопросов. Не ошиблись ли составители? Действительно ли были собраны все записи? И не остались ли какие-то записи, не уничтоженные огнем? Шииты, которые ставили в вину Осману и всей «редакционной коллегии» то, что они не включили в текст Корана прямые указания на первого и единственного халифа (наследника пророка Мухаммада), а им должен быть зять пророка Али Ибн-Аби-Талиб, были уверены в существовании «Корана Фатимы» (Мусхаф Фатима) — более полного текста Корана (он якобы существовал у дочери Мухаммада Фатимы, ставшей женой Али). «Коран Фатимы» обнаружен не был и, вероятнее всего, никогда не существовал, хотя у Фатимы и могли быть какие-то записи коранических аятов, которые, по всей видимости, были учтены «редакционной коллегией».

Однако предпринимались (и предпринимаются) попытки «досочинить» Коран — создать апокрифические, псевдокоранические тексты, выдавая их за текст Корана. В эпоху Средневековья было распространено приписываемое второму «праведному халифу» Умару высказывание о том, что в коранический Текст не попал ниспосланный Пророку Мухаммаду аят о раджме, побивании камнями прелюбодеев[11]. В 40-х годах XIX века много шума в среде востоковедов наделала обнаруженная апокрифическая кораническая сура «Два света» (Ан-Нуран), сочиненная мусульманами-шиитами, вероятнее всего, в X веке[12].

Апокрифические дополнения к тексту Корана должны стать предметом специального исламоведческого исследования, т. к. они многочисленны и всё еще не закончены. Нельзя не упомянуть, для полноты картины, о современных попытках сочинения «нового Корана». После терактов 11 сентября 2001 года на книжный рынок США и отдельных арабских стран был выпущен «Истинный Фуркан» (Аль-Фуркан, или «Различающий [между истиной и ложью]»). Книга отформатирована как Коран — разбита на суры («главы»), некоторые из которых называются как коранические, и аяты («стихи»); и изложена на арабском и английском языках. В ней нет, присутствующих в Коране, призывов к джихаду против «неверных».

Этот пример стоит особняком в рамках рассматриваемой темы, т. к. «Истинный Фуркан» сочинен не мусульманами, а арабами-христианами для мусульман, что особо и не скрывается[13].

Предание (Сунна) как дополнение к сакральному Тексту (Корану). Проповедуя новую веру, пророк Мухаммад находился в особом психофизиологическом состоянии, которое было для окружающих сигналом того, что он произносит текст не от своего имени. (В тексте Корана Аллах говорит о Себе «Мы», а о самом Пророке — в третьем лице.) Но Мухаммад высказывался и от своего имени по разным вопросам бытия первых мусульман.

Эти высказывания, описания поступков, жестов, умолчаний, получившие названия хадисов (ед. ч. хадис), запоминались с разной степенью точности (как и высказывания первых мусульман и других жителей Аравийского полуострова) и передавались изустно из «поколения» в «поколение». Однако при возникновении нормативного дефицита хадисы стали собирать, фиксировать на письме, систематизировать и кодифицировать. Причем, стали это делать целенаправленно спустя два века после смерти Пророка в условиях обрыва коммуникативных связей. По всему тогдашнему исламскому миру путешествовали собиратели хадисов, руководствуясь обнаруженным и зафиксированным к тому времени на письме хадисом Пророка: «Взыскуй [исламского] знания, даже если тебе придется для этого отправиться в Китай. Стремление к [исламскому] знанию — обязанность каждого мусульманина». Эти путешествия продолжались еще в XI веке, т. е. спустя четыреста лет (!) после смерти Пророка, и мухаддисам (собирателям и знатокам хадисов) удавалось обнаруживать дотоле незаписанные высказывания Мухаммада[14].

Средневековые источники сообщают, что некоторые собиратели и систематизаторы хадисов знали до 800 000 небольших текстов (от одного слова до страницы), приписывавшихся Пророку Мухаммаду. Изощренная система проверки достоверности хадисов выявила то, что значительная, если не подавляющая, их часть недостоверна или характеризуется слабой достоверностью: были умышленно сочинявшиеся и приписывавшиеся Пророку хадисы (например, «рекламные», прославлявшие басрийские финики или еще какой-то товар, либо восхвалявшие не существовавшие во времена Пророка города, например Каир, либо обосновывающие права на власть какой-то группировки). Свою роль играли и забывчивость людей, и разрывы в цепочке передатчиков на протяжении двух или более веков и т. п. Из этого громадного количества преданий известный собиратель и систематизатор аль-Бухари (81—870) отобрал в качестве «безупречных», или «правильных» около 7 400 хадисов. Но споры о достоверности разных хадисов не прекращаются среди мусульман до нынешнего дня.

На протяжении всей истории ислама продолжалась дискуссия о том, является ли Сунна Богооткровенной, т. е. результатом Божественного Откровения, или нет? Вопрос не закрыт до сих пор, о чем свидетельствует возникновение сект, отрицающих Сунну как таковую. Так, в настоящее время в Египте существует «коранисты». «Коранисты» считают, что нельзя следовать Сунне Пророка, поскольку хадисы, устно передавались в течение двух веков после смерти Пророка, прежде чем начали фиксироваться на письме, и следовательно, подверглись искажению. В августе 2007 года крупнейший суннитский исследовательский и учебный центр «Аль-Азхар» издал фетву — правовое заключение, согласно которому «коранисты», если они станут упорствовать в своих заблуждениях, будут рассматриваться как вероотступники[15].

«Израилиады». В период первоначального ислама имели хождение в исламской среде и затем остались в исламском наследии в письменном виде афоризмы, максимы и притчи на арабском языке, восходящие к иудейско-христианской традиции (включая неканонические евангелия). Для мусульманина было допустимо использовать «Израилиады», что и делалось часто, как правило в назидательно-морализирующих трактатах; их не проверяли «на достоверность» — в отличие от хадисов Пророка, достоверность которых выяснялась с высокой степенью тщательности.

Возобновление Откровения и «возобновление» Пророка Мухаммада. Мистики-суфии утверждали, что определенные практики (воздержание от пищи, беспрерывные молитвы и т. п.) «возвышают» их душу, и она подымается до Божественных вершин. Они уверяли, что получают от Аллаха либо вдохновение (аль-ильхам), либо даже Откровение, и тем самым приобретают знания, которые были неизвестны Пророку Мухаммаду[16]. Например, Абд-аль-Кадир аль-Джили (или аль-Джилани, 1077—1166), основатель и эпоним существующего до сих пор суфийского тариката Кадирийя утверждал, что видел Аллаха собственными глазами и черпал из «морей Божественных знаний»[17]. Другой аль-Джили — Абд-аль-Карим (умерший в 1428 году) — уверял, что его книга «Совершенный человек» содержит то, что сам Аллах вложил в его уста[18] .

Еще один мистик Ибн-Араби (1165—1240) в своих «Мекканских откровениях» заявлял, что в этой громадной книге (по объему раз в пять-семь раз больше Корана) нет ни одного слова, которое бы не было результатом Откровения от Аллаха. «Аллах Всевышний дал мне знание о сущности вещей — каковы они в своей сути, и с помощью Откровения указал мне на истины их связей и отношений»[19]. Другая его книга — «Геммы мудрости» — была, по утверждению Ибн-Араби, передана ему в 1229 году в Дамаске Пророком Мухаммадом. Более того, Ибн-Араби, по его же утверждению, был даже ниспослан Коран, вернее один аят Писания. Сам он в «Мекканских откровениях» описывает это как событие, случившееся с ним в Фесе в 1197 году. «Будучи весь в свете и сам превратившись в свет», Ибн-Араби обратился к Аллаху с мольбой о том, чтобы он дал ему знамение (аят), в котором бы содержалось то, что говорится во всех других аятах Корана. И Аллахом ему была ниспослана своего рода summa Корана: «Скажи: "Мы уверовали в Аллаха и в то, что ниспослано нам, и что ниспослано Ибрахиму, Исмаилу, Исхаку, Якубу и коленам, и что было даровано Мусе и Исе, и что было даровано пророкам от Господа их. Мы не различаем между кем-либо из них, и Ему мы предаемся"»[20].

Ибн-Араби разработал целую концепцию святости (вилая[21]), которая во многом повторяет пророческую миссию (нубувва) пророков ислама как истинного единобожия, в том числе «печати пророков» — Мухаммада, а в ряде пунктов ставится выше пророческой миссии как таковой. Сам он, по собственному утверждению, оказывается «наследником (варис) пророческой миссии Мухаммада» и даже «печатью Мухаммадовой святости». Свою биографию Ибн-Араби форматирует таким образом, что она повторяет важные пункты биографии Пророка Мухаммада. Это развернутый намек на то, что в Ибн-Араби «возобновился» Пророк Мухаммад, а следовательно — возобновилось Откровение.

Еще более витиевато о возобновлении Откровения через «возобновление» Пророка Мухаммада говорит цитировавшийся выше Абд-аль-Карим аль-Джили. Аль-Джили разрабатывает концепцию Совершенного Человека как своего рода вечную матрицу, которая самовоспроизводится в пророках и суфийских святых, начиная с предвечно существовавшего пророка Мухаммада. И аль-Джили среди тех, в ком «воспроизвелся» пророк Мухаммад, называет знаменитого мистика Абу-Бакра Дулафа аш-Шибли (861—946) и своего наставника Шарафад-Дина Исмаила аль-Джабарти.

Для полноты картины укажем, что некоторые мистики претендовали на то, чтобы быть воплощением Аллаха, т. е. самим стать источником Откровения, как это произошло с Мансуром аль-Халладжем (868—922), который, ничтоже сумняшеся, провозгласил: «Аз есмь Истинный», назвав себя одним из Божественных имен — аль-Хакк. Аль-Халладжа за это убили правоверные мусульмане, и его текстовое наследие до нас не дошло. Но все упомянутые выше произведения суфиев-мистиков сохранились, до сих пор присутствуют на книжном рынке в исламских странах и находятся в интеллектуальном обороте мусульман.

 

СНОВИДЕНИЕ КАК РАЗНОВИДНОСТЬ ОТКРОВЕНИЯ

 

Пророку Мухаммаду приписывается хадис: «Сновидение — одна сороквосьмая часть пророческой миссии (нубув-ва)». Это утверждение означает, что всякий спящий мусульманин, который получает от Аллаха сновидение, получает одну сороквосьмую часть Откровения. Авторитетный средневековый теолог Ибн-Таймийя (1263—1328) утверждал, что «сновидение правоверного — речь, с которой к Своему рабу, когда тот спит, обращается Аллах»[22]. Выражение «речь [Аллаха]» (калям [Аллах]) Ибн-Таймийя, который очень строго следил за своими словами и с гордостью называл себя «текстовиком» (насси), точно следовавшим сакральному Тексту — Корану, как видим, употребляет как в отношении сновидений, так и в отношении Корана.

Во сне мусульманам являлись и Аллах, и пророк Мухаммад. В сновидениях они бывали в Раю, узнавали о будущих событиях, которые «ведомы только Аллаху».[23]

Шиитские Имамы как живое дополнение к Писанию, или Живой сакральный Текст. В шиизме экстенсификация сакрального Текста осуществлялась не так, как у суннитов. К Корану был добавлен своего рода «живой сакральный Текст»: с Кораном были уравнены сами шиитские Имамы — начиная с Али, зятя Пророка Мухаммада и продолжая его потомками, вплоть до двенадцатого Имама Мухаммада, приход которого в качестве Махди, или Ведомого Аллахом, ожидается шиитами до сих пор.

Вот как это описывается в одном из хадисов Пророка Мухаммада («Хадис двух драгоценностей»), который шииты признают полностью достоверным, а сунниты — абсолютно недостоверным: «Оставляю вам две драгоценности — Книгу Аллаха [т. е. Коран. — А. И.] и мое Семейство — Людей моего дома. И они не разойдутся [т. е. будут в согласии. — А. И.], пока [люди] не выйдут к Водоёму [имеется в виду эпизод Страшного Суда. — А. И.], — подобно этим двум [пальцам]». И он свел вместе указательные пальцы двух рук, приложив один к другому и сравнял их, а затем продолжил: «Я не говорю: как эти [пальцы]», — тут он показал сложенные указательный и средний палец правой руки. «Ведь они разнятся (букв: один из них опережает другой)». И потом Пророк закончил: — Воистину, они [Писание и Семейство. — А. И.] среди вас подобны Ноеву ковчегу: кто взойдет на него, спасется, а кто его оставит — утонет»[24].

Таким образом, Коран (его шииты признают в качестве Речи Аллаха) дополняется текстами Имамов, которые равны, равноценны Корану (как указательные пальцы двух рук одного человека). Наиболее авторитетно у шиитов собрание речей, высказываний, проповедей и посланий Имама Али «Путь красноречия» (Нахдж аль-баляга), по поводу аутентичности которого в нешиитской среде продолжаются споры. Немалое количество ученых считает, что значительная часть «Пути красноречия» апокрифична.

Однако двенадцатый Имам исчез в 70-х годах IX века. Шииты разработали теорию о том, что после этого Аллах для доведения Божественного знания до людей избирает в каждом поколении Наидостойнейшего (аль-Афдаль), который и становится просветителем и водителем рода человеческого[25]. Вариация теории Наидостойнейшего — знаменитая теория аятоллы Хомейни о вилаят-э факих (наследовании власти в общине мусульман-шиитов ученым — знатоком ислама), которая в значительной своей части является обоснованием того, что знаток ислама (факих) обладает сокровенным знанием, получаемым непосредственно от Аллаха. Шиитские улемы (муджтахиды) — «сами себе Текст»: высшая ступень в шиитской иерархии недаром называется аятолла, «от арабского аят-Аллах — знамение Аллаха» — так же, как аят, «стих» Корана, «речи Аллаха», букв. «знамение [Аллаха]».

Важно сразу отметить, что все эти политико-теологические выкладки не имеют прямых оснований в Богооткровенном сакральном Тексте — Коране. Примечательно, что в книге аятоллы Хомейни «Исламское правление», в которой теория вилаят-э-факих и излагается, Коран цитируется менее десяти раз на 150 страницах[26]. Это исключительно низкий показатель для произведения, претендующего на то, чтобы быть исламско-теологическим. Но иначе и быть не может: теория вилаят-э факих (власти ученого-законоведа, замещающего ожидаемого Махди), выдаваемая за «исламское правление», — концептуальная разработка Хомейни, которая была призвана обосновать верховную власть самого Хомейни в «послереволюционном» Иране. (И совсем не исключается, что довольно скоро «исламское правление» Хомейни и теория вилаят-э факих будут шиитами преданы забвению).

 

МИР КАК САКРАЛЬНЫЙ ТЕКСТ

 

Весьма интересны в спекулятивном отношении попытки трактовать мир, окружающую действительность как «Речь Аллаха», т. е. как Богооткровенный сакральный текст, как бы «продлевающий» Откровение в новой форме. Эту идею мы обнаруживаем у многих мыслителей — Ибн-Масарры (883-931), Абд-аль-Карима аль-Кушайри (986—1072), Ибн-Араби, Абд-аль-Карима аль-Джили и др. Четко выразил эту идею Абу-Хамид аль-Газали: «...После прекращения Откровения (инкита' аль-вахй), Всеславный Бог стал доводить (азхара) до людей свою речь посредством ощутимых вещей (умур махсуса)»[27]. Эти вещи, как и коранические аяты, тоже являются «знамениями» (аят), и они, как и Коран должны подвергаться «истолкованию» (тафсир, шарх)[28].

Однако эта линия не получила развития и не была реализована в какой-то развернутой или систематизированной форме — в отличие, например, от ониромахии, науки толкования сновидений. Уверенность же в креационистской связи между Аллахом и миром привела к созданию ряда концепций Богопознания через познание мира.

 

ТРАНСГРЕССИЯ САКРАЛЬНОГО ТЕКСТА. НЕРЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ И ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ

 

Если замыкаться на рассмотрении сакрального Текста и человеческих дополнений к нему, может сложиться ложное представление, что интеллектуальный «ландшафт» средневекового «исламского» мира был абсолютно и целиком исламским. Как минимум, надо вспомнить, что «исламская» культура формировалась на пространствах, где исконными, «коренными», жителями были и иудеи, и христиане, и зороастрийцы, и буддисты со своими мощными интеллектуальными традициями, воздействовавшими на ислам и мусульман.

Но речь даже не о религиозных влияниях. Расцвет той культуры, которая получила по господствующей религии название «исламской» — стала результатом массированного восприятия греко-римского наследия, что приводило к этакой средневековой «европеизации» «исламского» мира. Начиная с IX века и до конца Средневековья, в интеллектуальный оборот исламского мира было введено несколько десятков тысяч произведений, прямо соотносимых с греко-римским интеллектуальным наследием, — переводов практически всех древнегреческих и эллинистических мыслителей, философов, ученых (физиков, алхимиков, географов, астрономов и астрологов, знатоков медицины, экономистов-«домоводов», ботаников, зоологов и т. д.), этиков и политиков; комментариев на них и кратких их изложений, оригинальных сочинений мыслителей-мусульман, подключившихся к рационалистической греко-римской традиции; большое количество апокрифов, приписывавшихся Платону, Аристотелю, практически всем древнегреческим и эллинистическим мыслителям и ученым[29].

Происходила трансгрессия[30] сакрального Текста Откровения — выход за его границы, как бы далеко они ни выставлялись относительно ядра сакрального Текста, Корана. Несколько утрируя проблему, можно сказать, что интеллектуальная активность средневековых ученых-философов осуществлялась без обращения к сакральному Тексту — как если бы сакральный Текст не существовал. В наследии ряда мыслителей можно вообще не обнаружить ни одного обращения к сакральному Тексту. Так, нет подобных обращений у Ибн-Баджжи («Авемпасе» средневековых европейских схоластов). У аль-Фараби с его обильным наследием философских, социологических, логических и др. работ (несколько тысяч страниц) обнаруживается всего одна цитата из Корана, приведенная в логико-филологическом трактате. Иные мыслители, например Ибн-Рушд, работали в двух системах интеллектуальных координат, переходя от одной к другой и не смешивая их, — то как философы-перипатетики (именно так и известен Ибн-Рушд в Европе), то как исламские мыслители (Ибн-Рушд был авторитетным законоведом-факихом маликитского толка, его произведения до сих пор в обороте у шариатских судей в Северной Африке; как факих он не мог не обращаться к сакральному Тексту). На своеобразном философско-религиозном «пограничье» располагались такие мыслители, как Ибн-Сина (Авиценна); обильно черпая из греко-римского наследия, они стремились не уходить далеко от сакрального Текста.

Ситуацию ярко охарактеризовал критик Ибн-Сины и всех философов-мусульман Абу-ль-Баракат Хибату-л-Лах аль-Багдади (ум. в 1151 году). Называя всех философов (как греко-римских, так и современных ему философов-мусульман) не без иронии, «шиитами Аристотеля» (ши'ат Аристу), он обвиняет их в том, что они «эту философию преподнесли как [религиозное] предание, сочинили в ней тексты — такие, как Откровение, которому не возразить, о котором [даже] не поразмышлять»[31].

Нерелигиозный (и не имеющий отношения к Откровению) характер философии и философских наук подчеркивался тем, что восточный перипатетизм (ари-стотелизм с дополнениями из неоплатонизма) существовал на Ближнем и Среднем Востоке в трех «изводах» — среди мусульман (часть их упомянута выше), христиан и иудеев (достаточно в этой связи вспомнить имя восточного перипатетика иудея Маймонида, или Рамбама, 1135—1204).

В какой-то точке пространственно-временного континуума (приблизительно с 750 года) Коран перестали понимать (даже арабы) целиком адекватно, и появилось ощущение непонимания, как минимум, некоторых мест или отдельных выражений в их соотношении с остальным текстом Корана. После этого целиком адекватное понимание Текста стало невозможным, в первую очередь — из-за недоступности широко понимаемого социального и культурного контекста, который оказался безвозвратно утраченным. У Текста появился новый контекст. Одна из причин — распространение ислама (и Корана) среди неарабоязычных народов.

Параллельно экстенсификации предпринималась и интенсификация сакрального Текста — его «углубление», придание ему нового содержания, новых смыслов.

«Буквальное понимание», или Интерпретация с мнимо нулевым коэффициентом. Самым простым способом интерпретации было «буквальное понимание» — попытка понять и объяснить другим, что же говорится в том или ином аяте Корана. Такой подход к Тексту получил в ряде исламоведческих исследований название «буквальное толкование», «буквальная интерпретация» (literal interpretation)[32]. Но даже подобные выражения — оксюмороны — как раз и демонстрируют невозможность «буквального понимания». Получается так: даже простая попытка отобрать части Богоданного Текста (при игнорировании других) и попытка «буквального» их прочтения изменяют смысл сакрального Текста[33]. В Текст «вчитываются» некие смыслы, отличающиеся от первоначально в него заложенных. И всякое «буквальное понимание» оказывается интерпретацией, т. е. переосмыслением Текста — с претензией интерпретаторов на то, что они передают буквальный, точный, первоначальный смысл, на самом деле изменяя его.

Попытки «буквального», мнимо-неинтерпретирующего понимания реализовываются до сих пор в особом жанре литературы — тафсирах (ед. число тафсир). Тафсир — это простейшее, по преимуществу языковое разъяснение читателю Корана смысла непонятных или мало понятных выражений, а таких набирается немало — от трех-пяти до полутора десятков на каждую страницу Корана.

Тафсир — это своего рода перевод, перевод с древнеарабского, на котором говорили арабы в VII веке, на современный арабский литературный язык. И именно переводы Корана на другие языки демонстрируют, с одной стороны, невозможность «буквального понимания» Корана, а с другой — то, что предполагаемое «буквальное понимание» Корана есть его интерпретация, т. е. изменение его смысла. Проще говоря, переводчик Корана понимает какую-то часть коранического Текста и передает это свое понимание, например, русскоязычной читающей публике. Если бы процесс был прост, то не возникало бы вопиющих разночтений. Так, в настоящее время среди переводчиков Корана на русский язык идет спор о смысле 127-го аята 3-й суры, имеющего отношение к вопросам радикализма (экстремизма, терроризма). Один смысл: «Может Он [Аллах. — А. И.] [от тел неверных] любую отсекать конечность, повергнуть их и вынудить уйти с позором и крушением надежд». Другой смысл: «[Дарует помощь вам Господь], чтоб часть (фланг) язычников отсечь и нанести удар такой им, чтоб обратились они вспять, надежду потеряв»[34]. И это — не самое неясное место в Коране.

 

ИНТЕРПРЕТАЦИИ САКРАЛЬНОГО ТЕКСТА

 

Некоторые места Корана не поддаются «буквальному пониманию», что бы под ним ни подразумевалось. И требуют заведомо небуквального понимания, или интерпретации с более или менее высоким коэффицентом. Очень наглядно, с доказательством ad absurdum неизбежности интерпретации Корана, этот вопрос, точнее запрос, сформулировал Фахрад-Дин ар-Рази (1149—1209). Он рассматривает такие выражения (слова), которые в Коране и Сунне относятся к Аллаху, как, например, «лицо» (аль-ваджх), «глаза» (аль-а'юн, более двух, о чем свидетельствует грамматическая форма множественного числа при наличии в арабском языке обязательной к употреблению формы двойственного числа, применяемой для двух предметов)[35], «бок» (аль-джанб), «руки» (аль-айди, более двух, о чем свидетельствует грамматическая форма множественного числа)[36], «нога» (ас-сак — в единственном числе) и т. п. Из этих элементов он конструирует специфический образ, явно сверх меры, по-видимому, из лучших побуждений — чтобы остро поставить проблему. «Если бы мы взяли буквальный смысл, то были бы вынуждены утверждать [существование] такого существа: у него одно лицо, на котором множество глаз, один бок, на котором множество рук, у него одна нога. Ты не увидишь в Дольнем Мире более отвратительный образ, чем этот, воображаемый. И я не думаю, что разумный человек согласится так вот описать Аллаха, — приведя еще ряд подобных примеров, ар-Рази заявляет: — Все, о чем мы сказали, делает обращение к истолкованию неизбежным делом для всякого мыслящего человека»[37].

Для обозначения истолкования ар-Рази употребляет слово та'вилъ, и это — название определенного метода интерпретации сакрального Текста, при котором его содержание понимается метафорически. (Иногда этот метод интерпретации по-русски называют аллегорическим.) Принцип тавиля достаточно прост: говорится одно, подразумевается другое. Например, говорится «рука», подразумевается «власть» или «сила», или «поддержка». И в этом уже заложена проблема. Метафорическая интерпретация всегда субъективна. И ее адекватность Божественному замыслу может быть подвергнута вполне обоснованному сомнению и отрицанию[38].<

Королевский аванс. Саудовская Аравия готова платить России за свою безопасность 25.10.2017 Королевский аванс. Саудовская Аравия готова платить России за свою безопасность

СОХРАНИ, СПАСИ, ПОМИЛУЙ, ВСЕПРОЩАЮЩИЙ АЛЛАХ! (Почему Габдулла Тукай не женился?) 25.09.2017 СОХРАНИ, СПАСИ, ПОМИЛУЙ, ВСЕПРОЩАЮЩИЙ АЛЛАХ! (Почему Габдулла Тукай не женился?)

МУХЛИСА БУБИ — ПРОСВЕТИТЕЛЬНИЦА, ЖЕНЩИНА-КАДИ 13.09.2017 МУХЛИСА БУБИ — ПРОСВЕТИТЕЛЬНИЦА, ЖЕНЩИНА-КАДИ

ТАСАВВУФ,  ИЛИ – НУЖНО ЛИ ОБЪЕДИНИТЬ МУФТИЯТЫ? 11.09.2017 ТАСАВВУФ, ИЛИ – НУЖНО ЛИ ОБЪЕДИНИТЬ МУФТИЯТЫ?

НАИЛЯ ФАТЕХОВА И АНСАМБЛЬ «МЕДИНА» 09.09.2017 НАИЛЯ ФАТЕХОВА И АНСАМБЛЬ «МЕДИНА»

Основная проблематика татарской богословской мысли  XVIII-начала ХХ века 08.09.2017 Основная проблематика татарской богословской мысли XVIII-начала ХХ века

Чем опасно беременеть в старшем возрасте? 08.09.2017 Чем опасно беременеть в старшем возрасте?

О СОЗДАНИИ РОССИЙСКОЙ ТОРГОВО-ПРОМЫШЛЕННОЙ ЗОНЫ В ЕГИПЕТСКОМ ПОРТ-САИДЕ 08.09.2017 О СОЗДАНИИ РОССИЙСКОЙ ТОРГОВО-ПРОМЫШЛЕННОЙ ЗОНЫ В ЕГИПЕТСКОМ ПОРТ-САИДЕ

МУФТИЯТЫ РОССИИ 07.09.2017 МУФТИЯТЫ РОССИИ

ЖЕЛЕЗНЫЙ ПОДСВЕЧНИК 07.09.2017 ЖЕЛЕЗНЫЙ ПОДСВЕЧНИК


Новости 1 - 20 из 87
Начало | Пред. | 1 2 3 4 5 | След. | Конец